Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

Исторический обзор классического Суфизма


Некоторые мистические учителя IXв.

Недавно обнаруженные новые данные о первых суфиях свидетельствуют о том, что определения, которые прежде приписывали мистикам IX в., по-видимому, можно отчасти датировать значительно более ранним периодом. Они также показывают, насколько взаимозависимы были на этой ранней стадии шиитские и суфийские идеи.

 Однако исследователям предстоит решить еще много проблем. Должно быть, идеи Джа'фара и, возможно, других ранних мыслителей-мистиков долгое время оказывали подспудное влияние и постепенно пропитывали мистическое сознание — до тех пор, пока не проявились одновременно в речениях несколько суфиев, почти современников, в чьих учениях уже намечается будущее многообразие мистической жизни.

Я имею в виду египтянина Зу-н-Нуна (ум. 859), перса Байазида Вистами (ум. 874), Йахйу ибн Му'аза из Рея (ум. 871) и иракца ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857).

Зу-н-Нун — одна из наиболее привлекательных и интригующих фигур в истории раннего суфизма; его по праву называют «одним из самых выдающихся носителей духовности» (10, 100). Саубан ибн Ибрахим по прозвищу Зу-н-Нун, «Он-с-рыбой», родился в нубийской семье в Ихмиме (Верхний Египет). Он изучал религиозные науки и, по некоторым данным, преподавал хадисы, воспринятые им у Малика Ибн Анаса, основателя маликитского мазхаба (богословско-правовой школы). Зу-н-Нун был «единственным в своем роде [авторитетом] того времени в науке и в благочестии, в мистическом опыте и культуре» (21, 8). Когда мусульмане-традиционалисты подверглись преследованиям со стороны му'тазилитов, он также попал в тюрьму за свою веру в доктрину несотворенности Корана. Однако одна из проповедей Зу-н-Нуна произвела столь глубокое впечатление на халифа Мутаваккила, что тот велел освободить мистика. Зу-н-Нуна часто обвиняли в том, что он философ и алхимик, и даже подлинность его мистического состояния порой подвергалась сомнению. В Фихристе (2:862) Ибн ан-Надима (X в.) два его сочинения упомянуты среди трудов по алхимии. О жизни Зу-н-Нуна мы знаем мало, а его учение разбросано по агиографическим книгам. Ибрахим ал-Кассар, видевший Зу-н-Нуна в детстве, вспоминает, что неброская внешность и смирение великого учителя вызвали у него разочарование, но Зу-н-Нун, прочитав мысли мальчика благодаря своей внутренней силе, упрекнул его за такое отношение (18, 166). Зу-н-Нуну приписывают много чудес, а в некоторых странных легендах он действует почти как волшебник, ему подчиняются и люди, и джинны. Говорят, что «он шел по пути позора». Но, согласно легенде, когда он умер, «на его челе было написано: „Это друг Аллаха, он умер в любви к Аллаху, сраженный Аллахом"» (10, 100). Эта любовь к Богу выражена в одном из его речений (которое также приписывалось другим мистикам, потому что оно очень ясно показывает склонность ранних суфиев говорить намеками, не раскрывая тайны своей любовной близости к Богу): «О Бог! На людях я называю тебя „мой Господин", но в одиночестве я называю тебя „О мой Возлюбленный!"» (1, 9:332). Согласно традиции, Зу-н-Нун впервые сформулировал теорию ма'рифа — интуитивного познания Бога, или гносиса (в противоположность 1плм, дискурсивному обучению и знанию); ему также приписывают многие изречения о «любви» и «близости». Однако вряд ли стоит согласиться с Эдвардом Дж. Брауном, считающим, что Зу-н-Нун «впервые придал раннему аскетизму отчетливо пантеистический оттенок и квазиэротическую форму выражения, в которых мы видим главные характерологические черты суфизма»

20. Р.А. Николсон был склонен признать неоплатоническое влияние на Зу-н-Нуна. Поскольку этот мистик жил в Египте, где неоплатонические и герметические традиции буквально носились в воздухе, и, по мнению некоторых его современников, был «философом», он вполне мог в той или иной мере познакомиться с неоплатоническими идеями. В знаменитом отрывке Зу-н-Нун описывает гностика Сариф), истинного мистика, обладающего внутренним духовным видением, но мы не находим в его словах «философского» подхода:

Гностик с каждым часом становится все смиреннее, ибо каждый час приближает его к Богу. Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без описания, без завешивания и без завесы. Они — не сами по себе, их причина — Бог. И слова их — слова Бога, произнесенные их языком, а их зрение — это зрение Бога, вошедшее в их глаза. Так Бог Всевышний сказал: «Когда Я люблю раба, Я, Господь, становлюсь его ухом, и он слышит мною. Я становлюсь его оком, и он зрит Мною. Я становлюсь его языком, и он говорит Мною. Я становлюсь его рукой, он берет Мною»

21. Процитированный в конце этого изречения хадис кудси22* (не вошедшие в Коран, но приписываемые Богу слова) образует один из краеугольных камней суфийского мистического учения: совершая сверхблагочестивые деяния, человек постепенно поднимается над собственными сущностными качествами и взамен приобретает благие качества, которые он видит в Боге, — пока не обретает способность полностью жить в Боге. «Философский гносис», который приписывали Зу-н-Нуну, не отражен и в  других его изречениях: «Я познал Бога посредством Бога, и я познал то, что существует помимо Бога, через посредство Посланника Бога» (13, 104). «Отличие [человека,] любящего Бога, в том, что он следует за Другом Бога, т. е. за Пророком, в своей нравственности, и в своих деяниях, и в своем поведении, и в своих обычаях» (26, 1:125). Об этом мистике рассказывают истории, связанные с Величайшим именем Бога, но его ответ в приведенном ниже анекдоте характерен скорее для благочестивого мусульманина, нежели для человека, полагающегося на магическую практику: «Кто-то сказал Зу-н-Нуну: „Покажи мне Величайшее Имя Бога". Он ответил: „Покажи мне наименьшее Имя", — и пожурил того человека»

23. Зу-н-Нун подчеркивал величие и могущество Аллаха, превосходящее человеческое разумение. Вдохновленный двумя кораническими именами Бога, ал-Мухйи, «Дающий жизнь», и ал-Мумит, «Убивающий», он очень точно описал состояние мистика: «Нельзя видеть Бога и умереть, так же как нельзя видеть Бога и жить, потому что Его жизнь — вечная, и тот, кто хоть раз увидел Его, остается в Нем и обретает вечность» (1, 9:373). Теории фана и бака — «уничтожения, исчезновения в Боге» и «вечной жизни, непрерывности [в Боге]», — которым предстоит стать центральными темами суфизма, здесь выводятся из коранического контекста. Подобно большинству мистиков, Зу-н-Нун часто сопоставляет божественные свойства и имена. Джамал («вечная красота») и Ъжалал («вечное величие»), сливающиеся в камал («вечное совершенство») — это, по его мнению, свойства Того, к кому должно обращаться: «Ты тот, кто Ты есть, вечность в вечности»

24. Бог, вечное совершенство, не доступное ни одному сотворенному существу, открывается человеку в красоте и очаровании, доброте и милосердии или в величии и гневе, могуществе и мщении. Спустя более тысячи лет после Зу-н-Нуна немецкий богослов Рудольф Отто создал теологическую систему, основанную на контрасте между mysterium tremendum (Пугающая тайна) и mysterium fascinans (Очаровывающая тайна) — двумя основными атрибутами Божества. Так он выразил на научном языке истину, веками известную каждому суфию в исламском мире. Зу-н-Нун часто рассуждал о свойстве божественного джалал (того, что Отто определял как tremendum) — подобный подход был типичен для ранней исламской мысли. Вот почему он считал бедствия необходимым условием духовного развития человека; они «соль для правоверного, и когда соли не хватает, правоверный портится» (1, 9:373). Верный любящий радуется горестям, которые посылает ему его Возлюбленный, — говорил Зу-н-Нун; но великому мистику не нравились те, кто превращал подобные чувства в зрелище: «Когда один из его братьев, так называемый любящий, во время болезни хвастался: „Тот, кто страдает от посланной ему Богом боли, не любит Бога", Зу-н-Нун ответил: „Я бы скорее сказал: Тот, кто хвастается своей любовью к Богу, не любит Его"» (26, 1:123).

Одна из наиболее привлекательных черт Зу-н-Нуна — поэтический талант и замечательное владение арабским языком. Он сочинял прелестные стихотворения, и это была новая черта в развитии суфизма, хотя Раби'а до него сочинила несколько стихотворных обращений к Богу. Зу-н-Нун восхваляет Бога и в длинных поэмах — гимнах, а также разрабатывает жанр романтического мистического рассказа, который будет часто встречаться в позднейших агиографических сочинениях. Он, например, рассказывал о том, как, странствуя на берегах Нила или бродя в одиночестве по пустыне, неожиданно встречал незнакомца, который открывал ему истины Пути: «Он встретил на морском берегу женщину и спросил ее: „Что такое конец любви?" И она ответила: „О простак, у любви нет конца". И он спросил: „Почему?" Она сказала: „Потому что у Возлюбленного нет конца"» (26, 1:123). Эта история типична для Зу-н-Нуна, склонного вводить элемент драмы в рассуждения о сложных, не разрешимых усилиями рассудка проблемах. Ответ неизвестной женщины (в других случаях вместо нее может выступать невольница, негр или старик-отшельник) выражает самую суть, поскольку любовь — сущность божественного, подобно самому Богу она не имеет ни начала, ни конца.

Романтический и поэтический характер Зу-н-Нуна более всего проявился в его молитвах. В Коране говорится, что всякая тварь почитает Аллаха, все сущее возносит хвалу и благодарение своему Создателю на собственном языке, который может быть и человеческим голосом, и жужжанием пчелы, и распусканием листьев, и запахом цветка, а то и просто писан ал-хал, «состоянием, говорящим само по себе», т. е. обращенностью к Богу всего существа. Тварный мир, таким образом, имеет религиозную значимость — о которой ранние аскеты забыли, потому что считали его отвратительной завесой, отвлекающей их от Бога. Но у Зу-н-Нуна и следующих поколений суфиев вопрос о ценности мира или отсутствии таковой ставится уже не сам по себе, а в зависимости от того, как относится к этому миру человек. Мир снова рассматривается как Божье творение, а тем самым и как нечто от Него зависящее и Ему принадлежащее. Вот что говорит по этому поводу Зу-н-Нун:

О Господь! Не бывает так, чтобы, вслушиваясь в голоса зверей или шорох листвы, в плеск воды или пение птиц, в свист ветра или раскаты грома, я не почувствовал бы в них свидетельства Твоего единства и доказательства Твоей несравненности и того, что Ты Вездесущ и Всеведущ и Всеистинен (1, 9:342).

Эти молитвы, так похожие на псалмы, написаны прекрасной ритмизованной прозой с вкраплениями рифм и производят незабываемое впечатление. Они оказали глубокое влияние на мистических авторов более поздних веков. Великие иранские поэты понимали язык цветов и птиц так же хорошо, как Зу-н-Нун. Во вступлениях к своим эпическим сочинениям Аттар переводил эти хвалы, возносимые Богу Его творениями, на человеческий поэтический язык, в сорока главах своей Мусибатнаме он сумел выразить безмолвное томление всех существ. Соотечественник Зу-н-Нуна Ша'рани, последний египетский мистик XVI в., рассказывает историю, напоминающую хвалебные гимны Зу-н-нуна:

Всякий, кто вспоминает Бога по-настоящему, забывает обо всем, кроме Него, потому что все создания вспоминают Его, как о том свидетельствуют пережившие откровение (кагиф). Я пребывал в этом состоянии с вечерней молитвы до тех пор, пока не миновала треть ночи, и я слышал голоса всякой твари, восхваляющей Бога громкими голосами, — так, что я устрашился за свой разум. Я слышал, как рыбы говорили: «Хвала Царю, Святейшему, Господу»

25. Мистический поэт конца XIII в. Юнус Эмре, объявивший, что будет восхвалять Бога вместе с камнями и источниками, газелями и пророками, совершенно всерьез воспринимал коранические слова о том, что все было создано ради почитания и восхваления Создателя. Так же думал и чувствовал его соотечественник, живший в XVII в., — Меркез Эфенди, о котором турецкие друзья рассказали мне прелестную историю:

«Шейх ордена Халветиййа в Истанбуле, Сюнбюль Эфенди, желая найти себе преемника, послал своих учеников за цветами для украшения обители. Все они вернулись с целыми охапками прекрасных цветов, и только один — Меркез Эфенди — держал в руке лишь маленькое увядшее растение. Когда его спросили, почему он не принес ничего более достойного учителя, он ответил: „Я увидел, что все цветы поминают Господа, — как мог я прервать их молитву? Я посмотрел — и вот я увидел, что один цветок кончил поминать Господа. Его я и принес". Именно этот ученик стал преемником Сюнбюля Эфенди, и одно из кладбищ, расположенных у Византийской стены в Истанбуле, до сих пор носит его имя».

Поэтический аспект творчества Зу-н-Нуна изучен лучше всего, потому что это первое, что привлекает внимание в его речениях. Однако более подробное изучение его жизни и сочинений, по всей вероятности, выявило бы много доселе неизвестных сторон его учения и помогло бы уяснить, был ли он действительно первым «теософом» среди суфиев или только создателем гимнов, как бы заново открывших божественную славу, которую восхваляет все творение. В позднейшие времена Зу-н-Нун стал героем многочисленных рассказов и легенд.

Другой прославленный святой — Абу Йазид (Байазид) Вистами (ум. 8У4)26 — после смерти превратился в некий символ суфизма. На горизонте раннего персидского мистицизма его яркая личность затмевает собой все другие фигуры. Мало кто из мистиков производил такое большое впечатление на своих современников и на последующие поколения и так сильно их озадачивал, как этот аскет из маленького селения Вистам (Бастам) на северо-западе Ирана. Ему приписывают особый мистический опыт и великую веру. Его речения и парадоксы привлекли внимание суфия совершенно иного типа, Джунайда (ум. в 910 г.) — основателя багдадской школы мистицизма, который, однако, считал, что Байазид не достиг конечной цели ищущего.

В Европе много раз предпринимались попытки объяснить личность Байазида и его загадочные речения. Лучше всего это удалось Хельмуту Риттеру в его коротком, но глубоком исследовании. Р. Ценер подчеркнул возможность индийского влияния на Байазида. Однако то обстоятельство, что наставником Байазида в мистицизме был некий Абу Али ас-Синди, т. е. «уроженец Синда», вряд ли позволяет сделать такой вывод. Даже если Абу Али действительно происходил из долины в низовьях Инда, а не из селения Синд поблизости от Бистама, этот географический факт сам по себе еще ни о чем не говорит: не следует думать, что любой человек из Синда был знаком со всеми тонкостями индуистской монистической философии. Конечно, соблазнительно было бы допустить знакомство Байазида с ведическими рассуждениями — тем более, что некоторые сопоставления кажутся достаточно убедительными. Но все же представляется более вероятным, что мистик из Бистама пытался достичь своей цели посредством чисто исламского опыта фана, «самоуничтожения» (кстати, он сам впервые и ввел этот термин), а не посредством опыта, который в ведическом смысле вел через расширение атмана, «сокровенного „я"», к осознанию им своего единства с сущностью всех вещей, выраженному в словах тат швам аси> «это (все) — ты». Байазид надеялся полностью стереть все следы своего «я», а не «расширять» что-либо сотворенное (16, 56). Его путь негативен; но он также был первым, кто описал мистический опыт, прибегнув к образу ми'раджа, небесного путешествия Пророка. Его речения полны безнадежного томления, им присуща таинственная, причудливая красота, а их мощные образы часто пугают. Его устремленность к Богу абсолютна, и таково же его разочарование.

Племянник Вистами, благодаря которому до нас дошли многие речения мистика, однажды спросил Байазида об отречении от мира, и тот ответил:

Отречение (зухд) не имеет ценности. Я три дня пребывал в состоянии отречения, а на четвертый день покончил с этим. В первый день я отрекся от этого мира, на второй день я отрекся от мира иного, на третий день я отрекся от всего, кроме Бога; когда же наступил четвертый день, у меня не оставалось ничего, кроме Бога. Я достиг состояния отчаянного томления. Тогда я услышал голос, который обратился ко мне: «О Байазид, ты недостаточно силен, чтобы оставаться со Мною одним». Я ответил: «Но это как раз то, чего я хочу». Тогда голос сказал: «Ты обрел, ты обрел» (26, 1:167).

Бог настолько всепоглощающ, что человек превращается в ничто, даже помыслив о Его имени или выговорив слово «Аллах» с надлежащим трепетом. Однажды Байазид, окончив призыв на молитву, упал без чувств. Придя в себя, он сказал: «Поразительно, что человек не умирает, когда произносит призыв на молитву»

27. Но как же тогда понять описание совершенного Байазидом полета на расстояние трижды тридцати тысяч лет, в конце которого Байазид не обнаружил ничего, кроме самого Байазида, восседающего на Божественном троне за скрывающей Бога завесой? И как отнестись к его ответу на заданный кем-то вопрос о том, когда человек достигает Бога, — «О несчастный, разве он вообще Его достигает?»

28. Один из мистиков, друзей Байазида (в традиционной литературе высказывались разные мнения о том, кем был этот человек), послал ему в подарок молитвенный коврик, но Байазид ответил: «Я собрал вместе благочестие обитателей небес и семи земель, наполнил им подушку и подложил эту подушку себе под щеку» (26, 1:144). А когда кто-то приходил и спрашивал о нем, он обычно говорил: «Я сам ищу Байазида»

29. Его изречения представляют собой парадоксы, облеченные в удивительные образы: он, например, говорил, что на протяжении двенадцати лет был кузнецом, ковавшим самого себя — до тех пор, пока не превратил свое «я» в чистое зеркало (26, 1:139). «Томление» представлялось ему дворцом, в котором хранится меч «ужаса разделения», и нарцисс «единения» вложен в руку надежды, и по прошествии семи тысяч лет стебель нарцисса остается свежим и зеленым, ибо никто еще не приближался к нему (26, 1:166). Байазид мог признать в какой-то момент, что Бог помнил о нем прежде, чем он стал помнить о Боге, и знал его прежде, чем он узнал Его, и что любовь Бога к человеку предшествует любви человека к Богу (1, 10:34). Однако в другой раз тот же самый Байазид сказал:

Как только я достиг Единения с Ним, я стал птицей, с телом Единства и крылами Вечности; и я продолжал лететь в воздухе Качества в течение десяти лет, пока не достиг сферы в миллион раз большей; и я летел дальше, пока не оказался в поле Вечности и не увидел там Древа Единства... И я посмотрел и  узнал, что все это — обман.

Затем он снова восклицал с гордостью человека, достигшего цели: Он однажды поднял и поставил меня перед Собой и обратился ко мне: «О Байазид, Мои создания желают лицезреть тебя». Тогда я сказал: «Укрась меня Твоим Единением и облеки меня в Твою самость и возвысь меня до Твоего Единства — чтобы Твои создания, когда увидят меня, могли сказать: «Мы видели Тебя», и чтобы это (действительно) был Ты, а меня больше не было» (13, 382).

Должно быть, именно в таком состоянии экстаза Баязид однажды воскликнул: «Субхани! — Слава мне! О, как я велик!» Этот типичный гиатх озадачивал многих более поздних мистиков; поэты Ирана, Турции и мусульманской Индии часто ссылались на него как на пример состояния единения с Богом, достигнутого совершенным мистиком. Примером толкования слов Байазида умеренным мистиком может послужить высказывание Сарраджа, воспринимавшего их так, «как будто он произносит кораническое изречение: „Воистину, я Аллах, нет бога, кроме Меня!"» [сура 20, 14; (13, 390)]. Разумеется, подобное толкование мало что объясняет. Байазид достиг этого состояния суровой via negationis (путем отрицания) и постоянным умерщвлением плоти, он очищал себя от себя самого — пока не достиг, пусть лишь на одно мгновение, мира абсолютного единения, где, как он говорил, любящий, любимый и любовь суть одно (26, 1:160) и где сам он — вино, пьющий вино и виночерпий в одном лице (25, 1:159). Этот образ часто использовали более поздние персидские поэты — когда хотели восславить очищающую и преображающую силу божественной любви.

Странная фигура Байазида как бы соткана из темного пламени; он стоит особняком в раннем иранском суфизме. В его парадоксах постоянно выявляются новые смыслы, однако «последний» смысл ускользает — от всякого, кто сам не сопричастен опыту мистика. Но, может быть, пережив подобный опыт, человек согласится с Байазидом, что «все это — обман»?

Как бы то ни было, личность мистика из Бистама вдохновляла многих более поздних авторов. Его имя встречается в поэзии чаще, чем имя любого другого мистика, за исключением Мансура Халладжа, с которым его часто сравнивали, — хотя сам Халладж полагал, что «бедный Абу Йазид» достиг только порога божественного мира (20, 250). Поэтам легко было противопоставлять неуклонную веру и глубокую религиозную приверженность Баязида «неверности Йазида» (играя на сходстве их имен). По вине второго омеййадского халифа Йазида произошла трагедия в Кербеле — убийство в 680 г. внука Пророка вместе с его семьей. С тех пор имя этого халифа стало ненавистным для всякого благочестивого мусульманина. Так, Сана*и спрашивает:

Тот, кто примирился с подлой душой Йазида, — Как может постичь состояние Байазида? (24, 632).

Ибо душа, «побуждающая ко злу», подобна жестокому врагу семьи Пророка и потому бесконечно далека от великого мистического учителя. Выражение «Байазид своего времени» стало почетным наименованием человека выдающегося мистического благочестия, и наоборот, суфиев-самозванцев предупреждали: «Не строй из себя Байазида» (14, 6:2548). Руми в Маснави рассказывает легенду о том, как ученики Байазида взбунтовались против него, когда он воскликнул: «Под моим одеянием нет ничего, кроме Бога!» Но, когда они попытались убить его, удары их ножей ранили только их самих (14, 4:2102-2140): ведь совершенный святой подобен чистому зеркалу, которое каждому показывает его собственные свойства. В другом отрывке Руми рассказывает историю зороастрийца, который отказался перейти в ислам, потому что чувствовал себя слишком слабым, чтобы принять религию, породившую таких героев духа, как Байазид (26, 1:149; 14, 5:3358). Эту историю уже в наши дни пересказал Мухаммад Икбал — в книге Джавиднаме (1932), где она служит доказательством духовной силы исламской религии и истинных мусульман.

В самых отдаленных уголках исламского мира все еще существуют святые места, посвященные памяти одинокого мистика из Бистама: например, в Зусфане (Магриб) и в Читтагонге (Бангладеш), где огромные белесые черепахи населяют водоем, к которому люди приходят, чтобы получить благословение для себя и своих детей. В суфийской агиографической литературе часто упоминается письмо, посланное Байазиду Йахйей ибн Му'азом ар-Рази. Там были слова: «Я опьянел, испив так много из чаши Его любви». Абу Йазид написал ему в ответ: «Некто иной выпил до дна моря Небес и земли, но его жажда все еще не утолена — его язык вываливается из гортани и он кричит: „Осталось ли что-нибудь еще?"» (1, 10:40). Метафизическая жажда Байазида никогда не была утолена: он принадлежал к тем, кто даже если они ежедневно будут выпивать из этого кубка по семь морей единения, будут от жажды к жажде говорить: Стоя в воде, испытывая жажду и не получая ни глотка... (4, 442)

Корреспондент Байазида Йахйа ибн My'аз ар-Рази был мистиком совершенно иного типа, воплощавшим в себе второе главное течение раннего суфизма. Йахйа происходил из Рея (около современного Тегерана), некоторое время был в Балхе, а умер в 871 г. в Нишапуре. Он «постоянно говорил о надежде» (21, 16). Согласно Худжвири, он написал много книг (позднее, по-видимому, утраченных), а его речения «изящны по форме, приятны на слух и полезны для веры» (10, 122). Действительно, отдельные изречения и короткие стихотворения, дошедшие до нас от «проповедника» Йахйи, выгодно отличаются по стилю от речений хорасанских и багдадских суфиев. Он был прежде всего проповедником, призывавшим людей обратиться к Богу; и хотя известно, что многие суфии произносили публичные проповеди, только он один удостоился именования алва'из, «проповедник». Он также говорил о божественной любви; ему приписывают знаменитое изречение: «Подлинная любовь не уменьшается от жестокости Любимого и не возрастает от Его милости, она всегда одинакова» (1, 10:306). Эту идею в дальнейшем разрабатывали персидские поэты, которые и довели ее до логического завершения.

Йахйа считал, что «одно горчичное зернышко любви лучше, чем семьдесят лет почитания Бога без любви» (26, 1:306). Религия для него означала упование на Бога, который не знает границ в своей милости и слышит молитву человеческого сердца.

Проповедник из Рея однажды заметил, что существует различие между человеком, который пришел на пир ради самого пира, и теми, кто оказался там в надежде встретить друга; такова же разница между аскетом, который стремится в Рай ради радости и блаженства, и любящим, надеющимся на счастье созерцания своего вечного Возлюбленного (20, 516). Йахйе принадлежит часто повторяющееся изречение: «Смерть прекрасна, ибо она соединяет друга с Другом» (26, 1:308). Самым характерным выражением благочестия Йахйи было почти «евангелическое» упование на милость Божию, отразившееся во многих его проповедях. В них в диалектической форме показан контраст между беспомощным грешником и Всемогущим Господом, который прощает заблудших от неизбывного богатства своего милосердия:

О Боже, Ты послал Моисея и Аарона к непокорному Фараону и сказал: «Говорите с ним мягко». О Боже, такова Твоя доброта к тому, что самозвано объявил себя Богом, какой же будет Твоя доброта к Твоему преданнейшему рабу? <...> О Боже, я страшусь Тебя, потому что я — раб, и уповаю на Тебя, потому что Ты — Господь! <...> О Боже, как же мне не уповать на Тебя, если ты милостив, и как мне не страшиться Тебя, если Ты всевластен? О  Боже, как могу я взывать к Тебе, будучи непокорным рабом, и как могу не взывать к Тебе, милосердному Господу? (25, 1:309-310).

Йахйа глубоко верил во всепрощение Господа, простирающееся на любой грех, и считал, что, как бы совершенен ни был человек, греховность всегда остается частью его природы: «О Боже, хоть я и не могу удержаться от греха, зато Ты можешь прощать грехи» (26, 1:310). И Бог в конце концов приведет его в то место, которое Сам изберет по Своему милосердию: «О Боже, я ничем не заслужил Рая, и у меня нет сил выдержать Ад — все остается на Твою милость» (26, 1:310). Проповедник из Рея останавливается, изумленный и потрясенный, перед тайной Божественной любви — разве это не величайшее чудо благодати, что Бог, который извечно владеет всем и ни в чем не испытывает недостатка, любит человека? Как же тогда человеку, столь сильно нуждающемуся в Боге, не любить Его? Всю полноту своих чувств Йахйа выражает в одной короткой молитве: «Прости меня, ибо я всецело принадлежу Тебе» (26, 1:310).

Из последователей Йахйи (к которым относят не только его прямых учеников) позднейшие авторы чаще всего упоминают двух, живших в центральном и западном Иране. Его учеником в Нишапуре был Абу Усман ал-Хири (ум. 910), который частично прошел обучение у Шаха Кирмани (в хорасанской духовной традиции). Ал-Хири считается одним из великих духовных учителей своего времени, основателем суфизма в Нишапуре. Однако некоторые современники критиковали его за то, что он слишком много думал об очищении души, а не обращал свои взоры исключительно к Богу. Считается, что он одним из первых ввел для учеников жесткую систему обучения — эта тенденция получила развитие у поздних суфиев, требовавших от своих учеников абсолютного послушания

30. Второй учитель из Рея, Йусуф ибн Хусайн ар-Рази (ум. 916), продолжал линию аскета Абу Тураба и, по-видимому, в юные годы встречался с Зу-н-Нуном. Ему приписывают изречения об ихласе, «совершенной искренности», а также о непрестанном поминании Бога.

В Ираке начало нового продуктивного периода развития мистицизма связано с именем Раби'и. Из многих суфиев, чья жизнь и деятельность протекала в столице, Багдаде, и в других иракских городах, следует прежде всего упомянуть младшего современника Раби'и — Ма'руфа ал-Кархи (ум. 815). Легенды рассказывают, что он обладал большой мистической силой. Его молитвы всегда бывали услышаны, и после его смерти жители Багдада специально переплывали Тигр, чтобы попасть в квартал Карх и помолиться у его могилы о ниспослании дождя. Он одним из первых заговорил о божественной любви; и его учение о том, что божественной любви нельзя научиться, ибо это дар Бога, а не приобретенное знание (26, 1:272), оказало огромное воздействие на мистическую мысль.

Кушайри приписывает Ма'руфу особые успехи в рида, умении получать совершенное удовлетворение от того, что предписано Богом (21, 9). Ученик Ма'руфа Сари ас-Сакати, «уличный разносчик» (ум. ок. 867), признавал с благодарностью, что благословение учителя дало ему силы достигнуть высокого духовного уровня. Биографы утверждают, что Сари первым заговорил о различных мистических состояниях (ахвал) — эта тема впоследствии стала центральной в мистической литературе. Его благочестие и требовательность к себе отразились в рассказе о том, что он боялся, как бы его нос не почернел от грехов. Когда у него собирались ученики, Сари обычно рассуждал о мистической любви, которую он — по-видимому, впервые — определил как «воистину взаимную любовь между человеком и Богом», чем сильно шокировал традиционалистов, которые трактовали любовь к Богу только в смысле покорности Ему. Сари также приписывают изречение о проблеме таухид, «провозглашения единства Бога», — эта концепция позднее была разработана его учеником и племянником Джунайдом. Прелестный эпизод, сохранившийся в книге Нафахат ал-унс, показывает, что великий суфийский наставник не был лишен человеческих слабостей: «Во время болезни его посещало множество людей, просивших благословения или молитвы; в конце концов он до такой степени устал, что велел им молиться так: О Боже, научи меня, как надо себя вести, посещая больного» (18, 54; 1, 10:122).

В те годы, когда Сари обсуждал со своими учениками мистические стадии, его соотечественник ал-Харис ал-Мухасиби (ум. 857) писал фундаментальные труды по психологии мистицизма

31. Он родился в Басре в 781 г. и, вероятно, испытал влияние учения последователей Хасана ал-Басри. Мухасиби разделял взгляды шафиитской богословско-правовой школы — так же как Джунайд, Рузбари и многие другие суфии. Но он, кроме того, воспринял теологические и философские термины му'тазилитов, чем навлек на себя критику ханбалитов. Как бы то ни было, ознакомившись с теологическими методами му'тазилитов, он научился более совершенному владению словом, и именно ему принадлежит заслуга создания весьма разработанного «технического языка» суфизма. Мухасиби (это прозвище образовано от слова мухасаба — постоянный анализ сокровеннейших движений души и сердца) учил безжалостной борьбе против низменной природы человека, которая должна выражаться не только во внешнем борении аскета с «плотью», но и в тонком психологическом анализе каждой мысли, а также в непрерывной духовной тренировке. Подобная тренировка, разумеется, подразумевает предельную требовательность к себе. Мухасиби утверждал, что у него в пальце есть особый нерв, предупреждающий его всякий раз, когда пища оказывается не вполне ритуально-чистой (18, 572). Он красноречиво описал состояние ищущего пути к Богу:

Бог определил для ищущего умерщвление плоти ради тренировки его души. Людям неведомо высокое состояние того, кто всецело занят Господом, кто мало думает об этом мире, кто полон смирения, страха, печали, кто рыдает, в ком дух покорности, кто держится в отдалении от детей этого мира, кто страдает от угнетения, но не ищет мести, ограблен, но не жаждет возмещения. Он неопрятен, запылен, оборван, мало думает о том, что на нем надето, изранен, одинок, чужой для всех — но если бы невежда заглянул в сердце этого ищущего и увидел, как Господь исполнил в нем то, что обещал от Своей милости и что Он дает ищущему взамен тщеты славы и радостей этого мира, от которых тот отрекся, он возжелал бы оказаться на месте этого человека и осознал бы, что именно он, ищущий Бога, воистину богат, что на него приятно смотреть, что он вкушает наслаждение, полон радости и счастья, ибо достиг желаемого и получил то, чего искал у своего Господа

32. Описанный Мухасиби тонкий анализ рийа, «лицемерия», и весь его методологический подход стали основополагающими и обязательными для ранних суфиев, учителей умеренного мистицизма: Газали во многом воспринял идеи Мухасиби.

Еще один ученик Сари ас-Сакати, Абу Бакр ал-Харраз (ум. 899), стал известен на Западе после того, как А. Арберри перевел его книгу Китаб ас-сидк («Книга правдивости»)

33. Его мистические намеки, ишарат, по-видимому, оказали влияние на Джунайда. Согласно традиции, он первым начал разрабатывать теории фана («[само]уничтожения [в Боге]») и бака («непрерывного пребывания [в Боге]»). Недавно обнаруженные новые документы показывают, что его можно считать одним из учителей Джунайда и что он внес весомый вклад в мистическую психологию — своей книгой Китаб ал-фараг, которую проанализировал о. Нвийа (29, 240).

Нвийа также прояснил значение трудов Харраза для определения понятия таухид и показал, что в этой области Харраз предвосхитил некоторые идеи Джунайда и даже Халладжа: «Только Бог имеет право сказать „я", ибо для всякого другого, кто скажет „я", уровень гносиса недостижим». Поэтому был наказан Сатана, ибо он сказал: «Я лучше, чем Адам», и поэтому ангелам пришлось пасть ниц перед Адамом, ибо они утверждали: «Мы выше его». В действительности истинный субъект — Бог. Харраз идет еще дальше, показывая, что божественное «Я» онтологически связано с именем Бога ал-Хакк, «Реальность», — в этой идее, по-видимому, уже заключалось ядро знаменитого изречения Халладжа ана-л-Хакк («Я — Бог») (29, 249). Из этих теорий становится понятно, почему Абдаллах-и Ансари, влиятельный мистик и агиограф Герата XI в., как-то заметил о нем: «Абу Са'иду [sic] Харразу следовало бы чуточку охрометь, потому что никто не мог идти с ним в ногу» (18, 74).

Харраз написал также трактат о святости — почти в то же время, когда Сахл ат-Тустари (ум. 896) обсуждал со своими учениками проблему святости, а Тирмизи работал над книгой Хатм ал-аулийа («Печать святых»). Это совпадение свидетельствует о том, что на протяжении последних двух или трех десятилетий IX в. ощущалась настоятельная необходимость систематизации мистической мысли и что проблема святости была в то время одной из центральных. Сахл олицетворял собой некую тенденцию, частично отброшенную последующими поколениями. Однако трудно понять, какие именно еретические элементы обнаруживали в учениях этого погруженного в себя аскета, которого сам Джунайд восхвалял, именуя «доказательством суфия» (22, 59). Сахл прожил пару лет в поселении аскетов около Абадана, конец жизни провел как изгнанник в Басре. Из его концепций наиболее известна теория обязательности покаяния, которое должно стать постоянным состоянием правоверного. Этот суровый принцип подразумевал аскетическую жизнь, в которой Сахл пытался соединить таваккул с трудом: он считал, что избегать труда, дающего средства к существованию, или тем более осуждать его было бы нарушением традиции Пророка, а пренебрегать «упованием на Бога было бы оскорблением веры»

34. Сахл старался держаться в стороне от теологических споров, потрясавших мусульманскую общину уже несколько десятилетий; он проповедовал, что долг мусульманина — подчиняться политическому правителю. Сахл погружался в свою внутреннюю жизнь и обретал там то умиротворение, которого не мог ему дать беспокойный внешний мир. Он писал обширный комментарий к Корану, истолковывая каждый стих в четырех разных смыслах. Его теория святости в высшей степени интересна. Он говорил, например, о столпе света, образуемом из душ тех, кому Господь предопределял стать святыми, — это было время, когда и в суфийских, и в шиитских кругах формировались теории о предвечном свете Мухаммада и некоторые мистики высказывали мысль, что души истинно любящих принадлежат божественному свету. Согласно теории Сахла, только святым дано постигнуть «тайну божественности» — сирр ар-рубубиййа. Возможно, эта идея послужила одним из источников сходных теорий Халладжа, ибо Халладж одно время жил вместе с Сахлом.

Учение Сахла продолжил его ученик Ибн Салим (ум. 909), по имени которого школа последователей Сахла получила название ас-салимиййа. К этой группе принадлежал также автор первого руководства по суфизму Абу Талиб ал-Макки. Оригинальная концепция святости была разработана младшим современником Сахла, ат-Тирмизи

35. Тирмизи получил прозвище ал-Хаким («философ») — видимо, потому, что благодаря ему в суфизм стали проникать эллинистические философские идеи. Тирмизи умер в начале X в. в Мекке, где поселился после того, как изучил шафиитское право в Балхе, а затем прожил долгое время в Ираке. Он, как и Сахл, написал комментарий к Корану — «в свете вопросов, которые вставали перед ним в ходе собственного мистического опыта и на которые он отвечал, используя терминологию, обогащенную знанием философии и опыта ранних мистиков» (29, 156). Таким образом, он сумел придать словам более глубокий смысл — не случайно основатель ордена Накшбандиййа в XIV в. приписывал его личности особую силу в той стадии мистического обучения, когда ученик должен концентрировать все свое внимание на духе одного из великих учителей (18, 119).

Очевидно, главным вкладом Тирмизи в теорию суфизма следует считать его «Печать святых», где он разработал терминологию учения о святых, которая остается в употреблении до сих пор. Верховный святой суфийской иерархии именуется кутб («столп, ось») или гаус («помощник»). Святые правят миром; определенным группам из трех, семи, сорока или трехсот святых доверены различные обязанности по поддержанию мирового порядка (см. гл. 4). Подобно пророкам, чьей «печатью» является Мухаммад, святые тоже имеют свою «печать» — последний и высший авторитет в иерархии.

Намеченные Тирмизи степени святости соотносятся с тем, какой ступени просветления и гносиса достиг человек, о котором идет речь. Это не «иерархия любви». Он акцентирует роль марифа, гносиса, подготавливая, таким образом, позднейшее развитие теософской мысли.

Но в то время как Сахл и Тирмизи писали о святости и гносисе, Амр ал-Макки (ум. 909) составил, по-видимому, первый систематический свод теорий о степенях любви, сокровенности и близости. Непререкаемым авторитетом среди багдадских суфиев пользовался Абу-л-Касим ал-Джунайд, которого считают «столпом» в истории раннего суфизма

36. Его могли называть своим учителем представители самых разных мистических школ и направлений, поэтому его имя включено в большинство генеалогий позднейших суфийских братств.

Подобно многим другим мистикам, Джунайд происходил из Ирана; он родился в Нихаванде, жил в Багдаде и изучал право в соответствии с шафиитским ритуалом. Суфийское образование он получил в доме своего дяди Сари ас-Сакати. На него, по-видимому, произвели большое впечатление психологические прозрения Мухасиби. Очевидно, на формирование его личности повлиял и Харраз — в большей мере, чем это сегодня доказано. Одному из его споднижников, ал-Хаддаду, приписывают изречение: «Если бы интеллект Сакл) был человеком, он принял бы образ Джунайда» (18, 80). Это изречение указывает на серьезность, трезвость и проницательность учителя.

Верный традиции Мухасиби, Джунайд видит в суфизме путь постоянного духовного очищения и душевной борьбы: «Суфизм достался нам не из разговоров и слов, но из голода и отречения от мира и отсечения тех вещей, к которым мы привыкли и которые нам казались приятными» (21, 19). Мистическая жизнь представляла в его глазах непрерывное стремление вернуться к своему началу, тому началу, которое заключается в Боге и из которого исходит все; в конечном счет мистик должен достичь состояния, «в котором он был, прежде чем он был». Это — состояние предвечного завета (сура 7, 171), когда Бог пребывал в одиночестве, а того, что Он потом создал во времени, еще не существовало. Только достигнув такого состояния, человек становится способным на совершенный таухид, т. е. может свидетельствовать о том, что Бог един от вечности к вечности.

Осознание грозного величия Бога, Единственного и Единого, пронизывает каждую мысль Джунайда. Он ощущает присутствие и величие Того, чью волю человек должен принимать в каждый миг своей жизни. Перед Ним раб превращается в ничто, постоянно подчиняясь Его воле, преклоняясь перед Ним и поминая Его имя. Потом наступает «уничтожение в поминаемом объекте», когда поминающий человек более не отделен от объекта его поминаний — Бога. Единение означает для Джунайда «отделение Извечного от того, что получило начало во времени через Завет» (10, 281), «выход из узости временных знаков на широкие поля вечностей» (913, 29). Как и другие мистические наставники, Джунайд говорил о различных стоянках и стадиях на Пути; он восхвалял нищету (факр), которая есть «океан бедствий, но ее бедствия — это совершенная слава» (13, 174). Мистическая любовь означает для него, «что свойства Любимого заменяют свойства любящего» (13, 59), т. е. что любящий преображается на уровне атрибутов.

Главный аспект учения Джунайда — предпочтение состояния трезвости (сахв) состоянию опьянения (сукр). Байазид Вистами стремился к мистическому опьянению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием «вторую трезвость»: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя «пребывающим в Боге»; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, восстанавливаются в нем. Конечная цель — не фана, «уничтожение», но бака, «пребывание», т. е. новая жизнь в Боге.

Как и для Байазида, для Джунайда сказанное им было абсолютно значимо: он сосредоточил все помыслы, всю любовь, все движения своей души, все восхищение, страх и надежду на Боге и просил Его уничтожить все, что могло существовать вне этой совершенной концентрации (1, 10:282).

Джунайд очень хорошо знал, что невозможно рационализировать мистический опыт или мистическую мысль и что опасно открыто говорить о сокровенных тайнах веры в присутствии непосвященного (тем более что в традиционалистских кругах смотрели на деятельность суфиев с возрастающей подозрительностью). Именно по этой причине он отказался встретиться с Халладжем, которому предстояло стать примером для всех подлежавших наказанию за то, что они открыто говорили о тайнах любви и единения. Поэтому Джунайд усовершенствовал искусство выражать свои мысли посредством ишарат, тонких намеков на истину. Согласно традиции, первым к такому приему прибегнул Харраз, впоследствии им постоянно пользовались поздние суфии. Письма и короткие трактаты Джунайда написаны в «зашифрованной» манере и столь лаконичным языком, что их трудно понять без знания его особого способа мыслить и учить. Этот изысканно-красивый язык скорее затемняет, чем проясняет смысл сказанного. Одним из друзей Джунайда в Багдаде был Рувайм (ум. 915). Багдадские суфии делили свои предпочтения между этими двумя учителями. Сто пятьдесят лет спустя Ансари заметил, что «предпочел бы один волос Рувайма сотне волос Джунайда» (18, 95).

Рувайм остался в памяти позднейших агиографов главным образом потому, что в отличие от многих своих современников не впадал в крайности аскетизма и не преувеличивал значение таваккулъ, абсолютного упования на Бога. «Он вел себя так, как всякий богатый человек» (18, 95). Ибн Хафиф, суфийский наставник из Шираза, рассказывает, как маленькая дочка Рувайма, одетая в прелестное красное платье, подбежала к отцу и обняла его, а он стал ее ласкать и объяснял удивленному посетителю, что любит своих домашних и никогда не оставил бы все ради таваккула (30, 85). Для него таваккул означал веру в извечное обещание Бога заботиться о своем творении (13, 52), а вовсе не полный отход от мирских интересов.

Следует упомянуть еще двух багдадских мистиков, прославившихся своей любовью к Богу. Это — Абу-л-Хусайн ан-Нури (ум. 907) и Сумнун, прозванный ал-Мухибб, «Влюбленный» (ум. после 900).

Нури был учеником Сари ас-Сакати — так же, как и Джунайд. Несколько лет он провел в Ракке в северном Ираке, а потом вернулся в столицу. Он принадлежал к направлению в мистицизме, восходившему к Раби'е и проповедовавшему чистую, бескорыстную любовь, о которой Бог не просит и за которую Он не станет благодарить любящего. То, что его радующаяся страданию любовь была не теорией, а истинным чувством, проявилось, когда в 833 г. Гулам Халил выдвинул обвинения против суфиев Багдада. Обвиненный в ереси и со дня на день ожидавший смертной казни Нури предложил свою жизнь во искупление жизней сотоварищей. Халиф был тронут таким великодушием, лично рассмотрел дело, нашел, что суфии — хорошие мусульмане, и освободил их. Братская любовь была для Нури совершенным выражением честности и истинной духовной нищеты, подразумевающей отречение от себя ради другого.

Традиционалисты считали Нури еретиком (зиндиком), потому что он называл себя возлюбленным ('агиик) Бога — это смелое выражение было неправильно истолковано теологами (см. 4, 389). Его любовь носила всепоглощающий характер, и в своем энтузиазме он стремился «порвать завесы» (13, 59) и тем самым навлечь на себя позор и гибель. Однако он не только был олицетворением любви, переходящей все границы и побуждающей любящего совершать по видимости предосудительные поступки, но написал несколько теоретических сочинений, только недавно обнаруженных. Подобно Шакику, он говорит о Божественном свете, появление которого свидетельствует о том, что Бог желает вести человека по мистическому пути (29, 348). Его Макамат ал-кулуб («Стоянки сердец») содержит тонкий анализ психологических стадий и их «мест» в сердце человека. Нвийа (29, 326) привлек внимание ученых к яркой образности Нури, известной до недавнего времени только по его коротким мелодичным стихотворениям и некоторым фрагментам прозы. Но для того, чтобы оценить силу самовыражения Нури, следует прочесть его развернутое сравнение сердца с дворцом, в котором правит халиф Уверенность, ему помогают в делах два вазира — Страх и Надежда, а свиту его составляют десять вельмож, олицетворяющих главные обязанности благочестивого мусульманина. Другое место, описание уборки того же дворца, по смыслу напоминает знаменитое стихотворение Джалалуддина Руми — о любящем, которого Возлюбленный допускает в Свою обитель только тогда, когда он перестает существовать как личность, ибо «в тесном домике нет места для двух „я"» (14, 1:3056-3063), — здесь выражено то, что веками составляет основу мистического опыта! Другая развернутая метафора Нури — описание семи крепостей, окруженных семью валами и стеной, которые Бог выстроил в человеческом сердце, — отчасти напоминает «Внутреннюю крепость» св. Терезы, хотя багдадский суфий не достигает психологической глубины, отличающей творение великой кармелитской монахини.

Нури уподобляет сердце саду, предвосхищая более поздние персидские стихи о садах: сады сердца либо благословенны, либо разрушены дождем — на Востоке дождь считался символом божественной деятельности, главным образом божественного милосердия. У Нури дождь имеет двойственную природу: это дождь благодати и милости и дождь божественного гнева и мщения. Первый проявляет себя громами величия в сердцах раскаявшихся, молнией желания в сердцах аскетов, потоками великодушия в сердцах любящих и свежим ветром умиротворения в сердцах гностиков. Но буря мести посылает громы разлада в сердца идолопоклонников, молнии ненависти в сердца лицемеров, потоки вражды в сердца угнетателей и ветер заслоняющей завесы в сердца нарушителей закона. Из этих словосочетаний видно, что Нури действительно был предшественником позднейших поэтов, которые не уставали описывать свой мистический опыт, прибегая к образам садов, цветов, дождей и плодов. Символом слова, слетевшего с уст возлюбленной, станет у них животворящий утренний ветерок, а символом пришествия Пророка — благодатный дождь, ускоряющий биение иссохших сердец рода людского.

По-видимому, Нури не вполне «вписывался» в сообщество багдадских суфиев. Существуют рассказы о том, как Джунайд критиковал его за излишнее красноречие и за то, что он смущал правоверных, совершая разные чудеса. Действительно, его способ воспитания низменной души был весьма своеобразен: он, например, боялся львов и именно потому провел некоторое время в лесах на берегах Тигра, где эти хищники водились во множестве, чтобы побороть свой страх

37. Разве он не напоминает героя древних мифов, который отправляется в лес, символизирующий его подсознание, чтобы победить зверей, олицетворяющих его низменные инстинкты? Даже смерть Нури была необычной: увлеченный декламацией стихотворения, он забрел в болотные заросли, в то место, где только что срезали тростник; острая, как бритва, стерня поранила ему ступни, а он не почувствовал боли и вскоре умер от полученных порезов.

Среди друзей, судимых и отправленных в тюрьму вместе с Нури, был Сумнун Влюбленный, называвший себя «Лжецом». «Он без страха, а всецело любовь; он без разума, а всецело сердце; этот мотылек у свечи Красоты; этот человек, смущенный утренней зарей единения» — так говорит о нем Аттар в прекрасной ритмизованной прозе (26, 2:82). Аттар рассказывает трогательные истории о Влюбленном: светильники в мечети разбивались вдребезги, когда Сумнун начинал проповедовать о бескорыстной и самоотверженной любви; а птицы убивали себя, слушая его ранящие душу речи. Еще до Аттара Худжвири сказал, что Сумнун «придерживался особого учения (мазхаб) о любви и считал любовь корнем и основой пути к Богу» (10, 398). Позднее Джами рассказывал, что во время проповеди Сумнуна мужчины и женщины испускали дух.

Сумнун считал, что любовь выше гносиса (20, 39) — о соотношении этих понятий в то время рассуждали многие суфии. Решение этой проблемы в конечном счете зависит от личного выбора каждого, кто идет по мистическому пути. Сумнун знал, как и Зу-н-Нун и все другие, испытавшие божественную любовь, что она всегда связана с бедствиями. Когда его спросили почему, он ответил: «Чтобы не всякий заурядный человек мог претендовать на любовь — ибо такой убежит, увидав бедствия» (26, 2:85). Любовь — истинная религия духовной элиты, ее утонченность и глубину невозможно передать словами. Невыразимый опыт этой любви, для которой сам он был лишь хрупким сосудом, Сумнун Влюбленный описывал посредством метафор, не заимствованных из словаря мирской любви.

Его образы совершенно чисты, прозрачны, почти нематериальны: Я отделил мое сердце от этого мира — Мое сердце и Ты нераздельны. И когда сон смежает мои ресницы, Я нахожу Тебя между глазом и веком (1, 10:310).

Прямая линия ведет от стихов Сумнуна к созданным почти одновременно с ними возвышенным поэмам самого знаменитого мистика Багдада и всего раннего периода суфизма — ал-Халладжа.

Яндекс.Метрика