Рейтинг:  0 / 5

Звезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активнаЗвезда не активна
 

Исторический обзор классического Суфизма


Период становления

«Исламский мистицизм — это попытка достигнуть индивидуального спасения путем обретения истинного таухид», — говорит один из ведущих западных ориенталистов.

1. Действительно, вся долгая история суфизма по сути сводится к вновь и вновь повторяющимся попыткам выразить — в разных формулировках — ту потрясающую истину, что «нет Бога кроме Аллаха», и к осознанию, что только Он один может быть объектом поклонения.

Историю суфизма можно представить себе как карту, на которой отмечены некоторые стоянки на этом пути приближения к истине, некоторые формы, в которых выражалась эта единственная реальность, некоторые из различных способов, которыми мистики пытались достигнуть своей цели — совместно или каждый по отдельности, посредством гносиса или посредством любви, при помощи аскетизма или техники перехода в экстатическое состояние. Внешняя история суфизма есть история духовных, теологических и литературных движений в исламе. В то же время, поскольку суфизм глубоко укоренен в коранической ритуальной практике, он отражает разные позиции мусульман по отношению к «миру». Среди мистиков можно встретить враждебных миру аскетов и активных борцов за славу своей веры, суровых проповедников раскаяния и творцов пламенных гимнов вечному милосердию Бога, создателей сверхутонченных теософских систем и восторженных поклонников Вечной красоты.

Однако по существу все мистики стремятся к одному и тому же. Ибо, как выразился Анри Корбен, «религиозное сознание мусульман сосредоточено на факте метаистории» (4, 46), а именно на трансисторическом факте предвечного завета, о котором говорится в Коране (сура 7, 172). Прежде чем сотворить мир, Бог вызвал будущий род людской из чресел еще не созданного Адама и обратился к нему со словами: «Не Господь ли Я ваш?» (аласту би-раббикум), и люди ответили: «Да, мы свидетельствуем...» {бала гиахидна). Представление о предвечном завете (мисак), заключенном между Богом и людьми, оказало большее воздействие на религиозное сознание мусульман, особенно мусульманских мистиков, чем любая другая идея. Именно это представление в конечном итоге определяет их понимание проблем свободы воли и предопределения, избрания и приятия своего жребия, вечного могущества Бога и любящего ответа человека своему Творцу. Мистик стремится вернуться к опыту дня Аластпу — когда существовал только Бог, когда Он еще не вызвал будущие творения из бездны небытия и не наделил их жизнью, любовью и пониманием, чтобы они могли вновь предстать перед Ним в конце времен.

Сами суфии возводят свое происхождение ко времени Пророка ислама и черпают вдохновение в Божественном Слове, данном ему в откровении и запечатленном в Коране

2. Бог явил Свою волю, явил Себя Самого в словах Священной Книги, которая остается для человека единственным средством познания Господа. Уже сравнительно рано правоверные признали Коран несотворенной книгой, совечной Богу. Для каждого мусульманина, и особенно для мистиков, он представляет собой «единственный язык», «главное пособие, ключ к Weltanschauung*» — если воспользоваться формулировкой Луи Массиньона (20, 465). Ибо в этой книге можно найти все имеющее отношение к мирским и духовным делам, а комментарии к ней, создававшиеся в разные эпохи, показывают, как росло и менялось самосознание мусульманской общины. Мистики сыграли решающую роль в развитии коранических наук; их методика толкования священного текста включает в себя широкий спектр от простого, буквального понимания до  символической и аллегорической экзегезы, которая, впрочем, никогда не отрицала ценность внешнего значения коранического слова. Для верующих — а некоторые из них находили до семи тысяч значений одного-единственного коранического слова — священная книга была «воскресением», ибо, как утверждал Халладж, «в ней содержатся знаки Божественной власти [рубубиййа], сообщение о воскресении и весть обо всем, что грядет, вплоть до вечности вечностей. Тот, кто знает Коран, как бы пребывает в Воскресении» (4, 265). Текст Корана стал краеугольным камнем для всех мистических доктрин. Ранние суфии жили под страхом Судного дня, столь устрашающе описанного во многих сурах, — пока не сумели понять обетование взаимной любви между Богом и человеком (сура 5, 54); они открыли в Коране описания разных состояний человеческой души: от «души, повелевающей злом» {ан-нафс ал-аммара) до «души, пребывающей в мире с Господом» {ан-нафс ал-мугпма'инна). Они прочли и усвоили, что Бог ближе человеку, чем яремная вена (сура 50, 16), и в то же время он — Господь и Творец мироздания, одновременно имманентный и трансцендентный ему. «Ни один взор не постигает Его» (сура 6, 103), но, «куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху» (сура 2, 115). «И на земле есть знамения для тех, кто стоек в вере» (сура 51, 20-21) — нужно только уметь видеть и понимать эти знамения. Бог выступает в Коране одновременно и как строгий Судия, и как Милостивый и Милосердный владыка. Он — Всезнающий и Мудрый, но также и Самый Хитрый. Многочисленные и часто противоречивые атрибуты, присвоенные Аллаху в Коране, образуют цепь из девяноста девяти «самых прекрасных имен», которым предстояло играть важную роль в теориях более позднего мистицизма и в молитвенной практике и которым иногда придавалось почти магическое значение. Многих суфиев вдохновляло стремление найти величайшее имя Бога; они мечтали, что с помощью благословенного имени достигнут высшего блаженства и в этом, и в ином мире. В тексте Корана Бог предстает как единственный реальный Деятель, предопределяющий все поступки людей. Он — Абсолютная Личность, или, как выражали ту же мысль суфии, «Он один имеет право сказать „Я"» (29, 249). Он также — (единственная) Реальность (ал-хакк): большинство поздних мистиков употребляло это слово для обозначения Бога. Теологи-схоласты определяли Бога, приписывая ему сорок один атрибут: двадцать атрибутов необходимости, двадцать — невозможности и один — возможности, а многие поздние суфии изобретали сложные системы, чтобы приблизиться к тайне божественного, именуемой Абсолютным Бытием, Чистым Существованием или еще как-нибудь. Благочестивые мистики часто возражали против таких псевдофилософских определений, поскольку они содержали имена и слова, отсутствовавшие в Коране и оттого не применяемые к Тому, кто открыл Себя в Священной Книге.

Но Коран содержит не только описание Бога и потустороннего мира; он также регулирует практическую и нравственную жизнь общины, и суфии скрупулезно следовали данным в нем предписаниям. Кроме того, чтение Корана было важным способом достижения медитативного состояния или даже мистического экстаза. Красивая декламация ритмичного и звучного текста Священной Книги возносила души верующих в высшие сферы и могла открыть им высший уровень понимания. Язык Корана объединял мусульман всего мира; он способствовал формированию не только профессиональной лексики теологов и мусульманских юристов, факихову но и словесного фонда поэтов и литераторов; он пронизывал исламскую общину как жизненная сила. Хотя миллионы мужчин и женщин не понимали и не понимают арабский текст Корана, они все же чувствуют божественный характер этой книги и живут с ней. Можно с уверенностью говорить о «коранизации» памяти

3, и всякий, кто читал персидскую, турецкую или любую другую исламскую словесность, знает, насколько сильно язык Корана проник в литературу и повседневную речь и какие прекрасные формы обрели «буквы Корана» в соответствии с художественными вкусами персов, турок, индусов и африканцев, создателей утонченной каллиграфии — типичного искусства мистиков. Происхождение суфизма восходит к самому Пророку. В Коране он описывается как умми («неграмотный», «простец») (сура 7, 157-158), и это его свойство занимает центральное место в исламской религиозности. Точно так же, как в христианской доктрине Бог являет себя через Христа — слово, ставшее плотью, а потому Мария должна быть девственна, чтобы произвести на свет безупречный сосуд для Божественного слова, — в исламе Бог открывается через слово Корана, а потому Пророк должен быть сосудом, не замутненным «интеллектуальным знанием» слова и писания, иначе он не сможет передать истину в совершенной чистоте. Мухаммад — первое звено в духовной цепи суфизма. Его вознесение сквозь небеса в Божественное присутствие, на которое намекают первые строки суры 17, стало прототипом духовного восхождения мистика к личной близости с Богом. Согласно традиции, эзотерическая мудрость перешла от Мухаммада к его двоюродному брату и зятю Али ибн Аби Талибу, четвертому праведному халифу (ум. 661). Как рассказывает легенда, другие домочадцы и друзья Пророка тоже были наделены мистическим видением или следовали мистической практике. Разрабатывая свои определения различных мистических состояний, суфии пользовались восходящими к Пророку или приписывавшимися ему хадисами. Любое направление в исламе и в суфизме находило в хадисах Пророка материал для подтверждения своих представлений. В более поздние времена суфии использовали множество хадисов, не включенных в составленные во второй половине IX в. собрания. Личность Мухаммада за сравнительно короткое время обрела огромное значение для духовной жизни его общины. Он был идеальным лидером, и каждому мусульманину вменялось в обязанность подражать ему. Вскоре поклонение Мухаммаду достигло таких мистических высот, что средневековые суфии считали его Совершенным Человеком, причиной и целью творения, сподвижником Бога и предстателем за свою общину (см. тл. 4).

Западному исследователю ислама, привыкшему к традиционному образу Мухаммада, каким он сложился в христианском мире за столетия ненависти и вражды, кажется странным, что «мистические» качества приписывались человеку, который, согласно обычному западному представлению, был всего лишь политиком, хитрым и сладострастным, или в лучшем случае основателем производного от христианства еретического течения. Даже новейшие исследования о Пророке, свидетельствующие о его искренности и глубокой религиозности, не помогают понять, почему он внушал своим последователям чувство мистической любви. Нам не известно, в какой мере рассказы об аскетическом благочестии Мухаммада соответствуют действительности, а в какой — просто отражают идеалы позднейшего мистицизма. Многие его изречения о важности молитвы, особенно о ночном бдении, представляются аутентичными. Как рассказывала любимая жена Мухаммада Айша, «когда его глаза спали, сердце не спало». Классические антологии суфизма содержат обширные собрания изречений, в которых Пророк призывает правоверных постоянно молиться и вспоминать о Боге во всякий момент своей жизни (13, 64; 9, 1:265-266). Действительно, Пророк, убежденный в том, что является орудием Бога, должен был особенно полагаться на молитву: ибо, молясь, он мог вновь и вновь ощущать близость к Тому, кто его послал. Мистическая традиция числит среди духовных предков суфизма некоторых сподвижников Мухаммада. Например, уже упоминавшихся нами так называемых ахл ас-суффа, «людей Скамьи», — бедных и благочестивых членов общины, живших в мечети в Медине. К сподвижникам Пророка часто относят также Абу Зарра ал-Гифари (ум. 653), которого Луи Массиньон назвал «un socialiste avanta lettre» (Ранний социалист). Именно Абу Зарру традиция приписывает множество изречений о бедности; он представляется прототипом истинного факира — бедняка, который не владеет ничем и которым полностью владеет Бог, чьему вечному богатству он сопричастен.

Еще более важную роль играет личность Салмана ал-Фариси, цирюльникаперса, который был взят в дом Мухаммада и стал примером духовного усыновления и мистической инициации: он воспринимается как символ «усыновленных» исламом персов, связывающий арабский мир с иранской традицией. Духовное наследие Салмана позднее рассматривалось как решающий компонент в истории персидского суфизма и шиитской мысли

4. Салмана-цирюльника впоследствии считали святым покровителем мелких ремесленников — так же, как некоторые суфии IX и X вв. со временем становились покровителями тех профессий, какими занимались при жизни. Благодаря почитанию Салмана, влияние суфизма распространилось на широкие массы (16, 5). Еще одна личность, мистически связанная с Пророком, — У вайе ал-Карани: этот человек, как считается, жил в Йемене и с Мухаммадом никогда не встречался

5. Говорят, что Мухаммад знал о его благочестии и произнес знаменитые слова: «Я чувствую дыхание Милостивого (нафас ар-Рахман), приходящее ко мне из Йемена». Увайс, который, согласно традиции, проводил все ночи в молитве (26,1:21), стал для поздних суфиев прототипом вдохновенного мистика, ведомого исключительно божественной милостью и получающего известия от Пророка без внешней связи с ним. Увайси, или, как говорят турки, вейси мешреб, — это мистик, достигший озарения вне обычного мистического пути, без посредничества и руководства со стороны живого шейха. А слова «дыхание Милостивого» в поэтическом языке стали обозначением божественного наставничества, которое подобно утреннему ветерку раскрывает сжатый бутон человеческого сердца. Из среды окружавших Мухаммада благочестивых людей вышла принятая суфиями формула тройственного отношения человека к Богу: ислам, иман и ихсан

6. В Коране говорится только об исламе и имане: ислам — это полная, исключительная преданность правоверного воле Бога и совершенное принятие содержащихся в Коране предписаний, в то время как иман, «вера», — качество, характеризующее внутреннее отношение к исламу. Так, не всякий мусульманин — му'мин, т. е. «тот, кто имеет веру», но всякий му'мин обязательно является мусульманином. Третий элемент, ихсан, согласно большинству хадисов, добавил сам Пророк. Означает он, что человек должен поклоняться Богу, как будто видит Его: ведь хотя человек и не видит Бога, Бог всегда видит человека, а в Коране говорится, что «милость Аллаха близка к творящим добро» ал-мухеинун (букв.: от тех, кто практикует ихсан)» (сура 7, 56). С добавлением этого третьего элемента начинается полная интериоризация ислама, ибо отныне верующий чувствовал, что в каждый миг стоит перед лицом Бога, что ему подобает бояться и чтить своего творца, никогда не впадать в «сон беспечности», никогда не забывать о всеобъемлющем божественном присутствии. Мы мало знаем о самых первых проявлениях аскетических тенденций в исламе. Но когда в 661 г. четвертый халиф Али был убит и к власти пришла династия Омеййадов, различные тенденции внутри общины приобрели более отчетливые очертания. Продолжающаяся экспансия мусульманской империи заставила благочестивых мусульман задуматься о противоречии между пророчествами о близости Судного дня в ранних коранических сурах и доктриной необходимости расширения сферы мусульманской власти путем все новых и новых завоеваний земель неверных. Эти завоевания осуществлялись правителями из династии Омеййадов, которые были чем угодно, но только не воплощением мусульманских идеалов. Омеййадов постоянно обвиняли в совершенно мирском и нечестивом образе жизни (исключением был лишь Умар II, 717-720). Сопротивление благочестивых кругов возрастало и находило выражение в теологических дебатах о том, каким должен быть истинный правитель правоверных, и о качествах, необходимых для лидерства в общине. Негативное отношение к власти, возникшее в эти десятилетия, в значительной мере сформировало настрой, который будет свойствен благочестивым мусульманам на всем протяжении истории ислама: суфии часто отождествляют «власть» со «злом». Медина, город Пророка, стала одним из центров благочестивых консерваторов, другие группы обосновались в новых мусульманских поселениях в Ираке: в этой новой провинции особенно сильно любили Мухаммада и его семью и питали антипатию к Сирии, где находилась столица омеййадских правителей.

Ранний аскетизм с его неприязнью к правителям изначально связан с именем патриарха мусульманского мистицизма Хасана ал-Басри (ум. 728)

7. Он был свидетелем прославленных арабских походов 711 г. В тот памятный год арабы пересекли Гибралтарский пролив (который до сих пор носит имя мусульманского завоевателя Тарика — Джабал-Тарик, «Гора Тарика»), а также достигли Синда — долины в низовьях Инда, заложив там основы мусульманского правления, традиция которого сохраняется и в современном Пакистане. В том же 711 г. мусульмане дошли до границы Трансоксании*, которой предстояло стать важным центром мусульманской учености и благочестия. Однако Хасан ал-Басри, благодаря своему трезвому уму и способности ясно видеть происходящее, почувствовал, какая опасность таится в обществе, которое заинтересовано только в завоеваниях, накоплении богатств и мирских благах, в котором мало кто задумывается о словах Корана (сура 55, 26-27): «Всякий живущий на земле — смертен. Вечен лишь лик Господа твоего». Он постоянно призывал своих слушателей жить в точном соответствии с содержащимися в Коране предписаниями, чтобы не устыдиться в день Страшного суда: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи!» К чему так заботиться о тленном мире? «Относись к этому миру, как будто ты никогда в нем не был, а к миру иному — как будто никогда его не покинешь». По прошествии многих столетий отзвуки этих слов все еще слышатся в мистической поэзии на персидском, турецком языках и на пушту.

Хасан ал-Басри был глубоко погружен в печаль и страх — чувства, весьма характерные для аскетов всех религий. «Он вел себя так, как будто адское пламя сотворено специально для него и для УмараП», — говорит один историк. Его проповеди и увещевания, произносившиеся на красивом и звучном арабском языке, оказывали влияние на многих благочестивых людей в Ираке и в других местах. Его совестливость и боязнь Страшного суда нашли отражение в речениях многих современников и позднейших мусульман, которые, думая о грозящем им гневе Господнем и о своей грешной жизни, восклицали вместе с ним: «Лучше бы мне быть прахом!» — это кораническое изречение (ср.: сура 78, 40) задним числом вкладывалось в уста самых верных сподвижников Мухаммада. Луи Массиньон усматривал в учении Хасана и его последователей-аскетов «тенденцию к реалистической критике» — в противоположность более «идеалистической» традиции, превалировавшей в Куфе, центре самых ранних шиитских групп и родном городе Абу Хашима, который первым был назван ас-су фи. Действительно, первые аскетические группы, возникшие в Басре и ее окрестностях, занимались почти исключительно делами благочестия и не испытывали никакого интереса к спекулятивному мышлению. По контрасту со все возраставшей роскошью жизни, мужчины и женщины из этих групп проповедовали жесткий отказ от всего мирского и жили в соответствии со словами Пророка: «Если бы вы знали то, что знаю я, вы бы мало смеялись и много плакали». Они заслужили прозвище «постоянно плачущие» (ал-бакка*ун), ибо как жалкое состояние мира, так и размышления о собственных несовершенствах заставляли их рыдать в надежде на божественную помощь и прощение. Иракский поэт IX в. Ибн ар-Руми живо описал их в одной из своих поэм, а в XI в. Харакани утверждал, что  «Господь любит плач Своих рабов» (18, 299). Поэтому не удивительно, что один из учеников Хасана Басрийского основал в Абадане, на берегу Персидского залива, поселение для склонных к аскетизму людей. Этим учеником был Абд ал-Вахид ибн Зайд (ум. 794), считающийся типичным примером человека, наделенного добродетелью вара* («воздержание») и пребывающего в постоянной печали. Благодаря ему идеалы Хасана проникли в Сирию, где наиболее известными представителями басрийского аскетического движения стали Ахмад ибн Аби-л-Хавари (ум. 851) и его ученик Абу Сулайман ад-Дарани (ум. 830).

Новая глава в истории ислама началась в 750 г., когда к власти пришли Аббасиды, связанные родственными узами с дядей Мухаммада Аббасом. Традиционно считается, что в период долгого правления этой династии (последний аббасидский правитель был убит монголами в 1258 г.) мусульманская культура и цивилизация переживали подъем. Развивались искусства и науки, право и филология, теология и философия — культивировались все отрасли человеческого знания. Ученые, которые считаются основателями четырех ортодоксальных юридических школ — Абу Ханифа (ум. 767), Малик ибн Анас (ум. 795), аш-Шафи'и (ум. 820) и Ахмад ибн Ханбал (ум. 855), — систематизировали юридические предписания Корана. Они учли все высказывания Пророка по вопросам права, начиная с неясных указаний, касающихся закона наследования, и кончая мельчайшими деталями правильного совершения ритуальной молитвы и паломничества. Эти четыре школы расходились только по второстепенным моментам; все они основывались на Коране и сунне (хадисах Пророка). Они таже создали механизм введения новых юридических прецедентов — иджма (достижение правоведами согласия по определенной проблеме). Школы различались между собой по тому, в какой степени они дозволяли юристам опираться на личные суждения при вынесении решения. Уже с конца X в. возможность самостоятельной интерпретации правовых источников (иджтихад) по проблемам, относительно которых ранее уже было вынесено решение, не допускалась; это привело к «окостенению» юриспруденции, и иджма — институт, когда-то способствовавший живительным переменам в исламе, — стал причиной его стагнации. Хотя исламский закон никогда не был кодифицирован, классические учебные пособия по праву, наряду с комментариями и схолиями, передавались изустно от поколения к поколению, и суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности.

В то время широко обсуждались теологические проблемы — главным образом в связи с вопросом о легитимности власти лидера общины, — включавшие в

себя проблему предопределения и вопрос о том, может ли оставаться в лоне ислама закоренелый грешник. Примерно тогда же были сделаны первые попытки сформулировать исламский «символ веры» — идею единства Бога; в ходе дискуссии на эту тему теологи постепенно обучались искусству диалектического диспута и логике. Они непреклонно боролись против любых проявлений манихейского дуализма, христианской доктрины троичности Божества и всего, что, по их мнению, было ширком («приданием Аллаху сотоварищей»), т. е. поклонением кому-либо, кроме единственного всемогущего повелителя — Аллаха. Защита идеи абсолютного единства Бога вела к дискуссии о Его атрибутах и о том, следует ли считать Коран, собственное слово Божие, сотворенным (как учили му'тазилиты) *Рационалистическое направление в исламе, господствовавшее в мусульманском богословии в первые десятилетия IX в.* или несотворенным (как полагали последователи Ахмада ибн Ханбала и большинство верующих). Однако усердие в достижении точных определений ввергало теологов в столь же мелочные схоластические споры, какие вели юристы. По этому поводу наиболее влиятельный багдадский суфий начала IX в. Ма'руф ал-Кархи сетовал: «Когда Господь любит своего раба, Он открывает перед ним дверь деяний (т. е. благочестивых поступков) и закрывает дверь теологических дискуссий»

8. В целом теологические диспуты, равно как возникший в то время интерес к греческой науке и философии, оказали влияние на всю мусульманскую религиозную мысль.

Правление халифа Али ал-Ма'муна (813-833) отмечено замечательной деятельностью арабских переводчиков (многие из которых были немусульманами), сделавших греческую науку и философию доступными для мусульманских ученых, которые в свою очередь разработали полученные сведения, дополнив их многими практическими выводами. Весьма значительные результаты их штудий оказали глубокое влияние на средневековую западную мысль и науку. Все эти течения способствовали развитию языка: юристы, теологи и переводчики придали и без того богатому и красивому арабскому языку еще большую гибкость, введя в него новые измерения. Мистики также внесли значительный вклад в этот процесс. Рассуждая о «приключениях мистиков» в языке, Поль Нвийа отметил тот факт, что «благодаря мистикам в недрах арабского языка сформировался аутентичный язык мистического опыта» (29, 4). В сочинениях ранних мистиков можно обнаружить не только разнообразие выразительных средств, но и глубину мысли, возрастающую по мере того, как мистический опыт становится все более утонченным. В молитвах некоторых суфиев X в., а также в стихах ал-Халладжа переживание невыразимого передано в незабываемо прекрасной словесной форме.

Сходное развитие происходило в более поздние времена в неарабских странах: литературный язык Ирана многим обязан авторам, описывавшим свое мистическое томление на персидском языке, турецкий язык был почти полностью преобразован мистическим поэтом Юнусом Эмре (ум. ок. 1321), у которого он достигает высочайшей выразительности. Подобным же образом индомусульманские языки (синдхи, панджаби, в значительной степени урду и пушту) в большой мере сложились под влиянием речений и песен мистических учителей, которые не могли обращаться к своим малограмотным ученикам на велеречивом языке арабских теологов или на поэтическом персидском, чтобы выразить тайны божественной любви и веры. Им приходилось пользоваться местными наречиями и учиться формулировать на них самые возвышенные мысли. В результате эти наречия развились в языки, вполне пригодные для того, чтобы служить средством литературного общения и для множества не связанных с мистицизмом авторов. В ходе экспансии исламской империи при поздних Омеййадах и ранних Аббасидах мусульмане вступали в контакт с большими общностями немусульман, представляющих разные культурные уровни и традиции. Следует, несомненно, признать, что с начала аббасидского периода, когда столица была перенесена из Дамаска в Багдад, мусульмане подверглись зороастрийскому влиянию. Тогда выходцы из персидской знати служили при дворе, персидские предания из Шах-наме («Книги царей») Фирдоуси вошли в переработанном виде в арабскую повествовательную литературу и способствовали формированию в ней образа идеального правителя, а персидской мифологии суждено было восполнить слабость доисламской арабской мифологической традиции.

В восточном Иране и Трансоксании мусульмане столкнулись с буддистами, чья аскетическая практика представляла для них некоторый интерес. У мусульман не было существенных контактов с индуистской религией, но вклад индусов в развитие исламской математики и астрономии оказался значительным. Мусульмане считали Индию страной мудрецов и родиной магии, творимой темнокожими, уродливыми людьми. Интерес теологов привлекало широко распространенное на Ближнем и Среднем Востоке и в Центральной Азии манихейство, а некоторых мистиков даже обвиняли в излишней склонности к этому учению. Манихеи и иудеи составляли в империи небольшие, но активные меньшинства.

Наиболее значительными были контакты аббасидских мусульман с христианами, в то время расколотыми на многочисленные группы (от несториан до разнообразных монофизитских сект и церквей)

9. В суфийских рассказах часто упоминаются христианские аскеты и отшельники, живущие в некоторых местностях Ирака и в горах Ливана; уже в доисламской поэзии содержались аллюзии на  свет, льющийся из кельи христианского затворника. Встреча с христианским аскетом или мудрым монахом стала сюжетообразующим мотивом в суфийских легендах раннего периода: такой персонаж обычно разъясняет герою какие-либо мистические истины; или же ученик восхищается строгостью воздержания аскета, но голос свыше открывает ему, что никакой аскетизм не обеспечит отшельнику или монаху спасения, поскольку он не уверовал в Мухаммада. Иисус (согласно Корану — последний пророк перед Мухаммадом) представляется суфиям идеальным аскетом, воплощением чистой любви к Богу. В сочинениях ранних суфиев Иисус предстает как бездомный странник, не знающий, где приклонить голову; он учит верующих смирению, душевному покою и милосердию, ибо, «так же как зерно не может произрасти ниоткуда, кроме как из праха, зерно истины не может произрасти ниоткуда, кроме как из сердца, уподобившегося праху»

10. В речениях первого поколения суфиев отражен образ Иисуса Нагорной проповеди; он остался излюбленным персонажем и в более поздней суфийской поэзии. Он и его девственная мать превратились в возвышенные символы: Мария (женщина, не испорченная мирскими заботами, чистый сосуд, вместивший божественный дух) и Иисус (пророк, рожденный по божественному повелению и именуемый «Духом Божьим») стали примером чистой духовной жизни.

Возможно, именно у христианских аскетов первые суфии переняли обычай носить шерстяную одежду, от названия которой происходит их имя. Эти суфии скрупулезно исполняли букву закона, молились и постились, постоянно помня о Боге, и жили в полном соответствии с предписаниями Корана и хадисов. Так, один из них говорит: «Иногда истина стучится в мое сердце сорок дней, но я не позволю ей войти в мое сердце, пока она не приведет двух свидетелей — Коран и хадисы Пророка» (13, 104). Страной несравненных аскетических достижений был Хорасан — область на северо-востоке Аббасидской империи. Изречение, приписываемое одному из хорасанских аскетов IX в., достаточно точно характеризует ментальность этой примечательной группы мистиков: «Тот, кто стремится достигнуть высшего уровня, должен предпочитать семь семи: нищету — богатству, голод — сытости, низкого — возвысившемуся, унижение — почету, смирение — гордости, печаль — радости, смерть — жизни» (18, 45). Еще в XIII в. Джалалуддин Руми в одном стихотворении упоминает аскетов из Герата и Мерва, утверждая, что даже они опьянели бы, если бы ощутили аромат вина любви, доносящийся из Магриба, т. е. с дальнего Запада (8, 1966). Но такое случалось очень редко — хотя, возможно, под их внешней суровостью скрывалось больше истинной мистической любви, чем это представляется современному читателю

11. Одна из самых известных историй обращения в раннем суфизме связана с именем Фудайла ибн 'Ийада. Он был разбойником, промышлявшим на дороге между городами Абивард и Сарахс. Однажды, направляясь к своей возлюбленной, он случайно услышал стих из Корана и немедленно оставил свое ремесло, чтобы поселиться в Куфе и посвятить остаток жизни изучению преданий о Пророке. Он умер в Мекке в 803 г.

Фудайл — типичная фигура раннего традиционного аскетизма, «и когда его не стало, из мира была изъята печаль» (21, 9). Эта печаль отразилась во всех его речениях. Он не любил людского общества и произнес слова, заставляющие вспомнить о его современнице, святой Раби'и: «Когда наступает ночь, я бываю счастлив, что остался один на один с Богом и ничто не отделяет меня от Него, а когда приходит утро, я впадаю в печаль, ибо мне неприятен вид людей, которые входят в комнату и нарушают мое одиночество» (26, 1:31). Хотя Фудайл был женат, он считал семейную жизнь одним из величайших препятствий на пути к  Богу; его видели улыбающимся только однажды за тридцать лет — когда умер его сын. Для него это событие было знаком божественной милости: «Когда Бог любит своего раба, Он насылает на него беду, а когда Он любит его очень сильно, то полностью завладевает им и не оставляет ему ни семьи, ни богатства» (9, 4:282). (Средневековые христианские мистики тоже знали чувство счастья, вызванное известием о смерти кого-то из членов семьи, — об этом свидетельствует рассказ об Анджеле из Фолиньо)

12. Даже Джалалуддин Руми в Маснави бесстрастно сообщает о своем персонаже: «Смерть собственных детей была для него подобна сладости» (14, 3:1927). Хорошо известно, что и некоторые индомусульманские святые (Чигити) XIII-XIV вв. воспринимали смерть своих домочадцев с полным безразличием. Тем не менее, многие великие суфии и основатели мистических братств были женаты и имели большие семьи: так, у Ахмад-и Джама было сорок два ребенка (18, 357), у Абд ал-Кадира Джилани — сорок девять. Но одобрительное отношение к счастливой семейной жизни встречается в суфийских изречениях так редко, что фраза в одной из книг Мира Дарда (святого, жившего в XVIII в. в Дели) — «Я нежно люблю мою жену и моих детей» — воспринимается как совершенно неожиданное исключение из общего правила.

13. Ранние аскеты обычно предпочитали сохранять безбрачие — несмотря на то  что сам Пророк был женат и советовал правоверным обзаводиться семьями. Но, как сказал Дарани, «той сладости обожания и ничем не нарушаемой покорности сердца, которую может испытывать одинокий мужчина, человеку женатому никогда не ощутить» (9, 2:22). Суфии любили рассуждать о том, что женитьба ввергает человека в состоянии постоянного беспокойства и отвлекает его внимание от Бога (18, 217), а горести семейной жизни рассматривали как «наказание тому, кто предается разрешенной законом похоти» (18, 185). Ибрахим ибн Адхам (ум. ок. 790), старший современник Фудайла, познакомившийся с ним в Мекке, выразил такое отношение к семейной жизни в поразительном изречении, которое часто цитируется в суфийской поэзии и прозе: «Когда человек женится, он садится на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение» (13, 199). Ибрахим ибн Адхам — «ключ к мистическим наукам», как называл его Джунайд (10, 103), — вошел в исламской традиции в поговорку как пример жизни в истинной нищете, воздержании и уповании на Бога. Согласно преданию, это был принц, который отказался от роскоши, окружавшей его в родном Балхе, старой столице буддизма (в этом рассказе слышатся отзвуки легенды о Будде). Позднее в восточноисламских странах сложили множество благочестивых рассказов об Ибрахиме. Существует даже роман о его приключениях, известный в основном на островах Малайского архипелага. Хотя местом, где жил он, был Балх, Сей Балх был исправлен и стал талх [«горький»]. В этом двустишии Аттар (27, 264), играя словами, изменяя диакритические точки первой буквы в слове «Балх», хочет сказать, что былые власть и богатство показались юному высокородному аскету «горькими». Ибрахиму приписывают первую классификацию стадий зухда («аскетизма»). Но, по-видимому, она была разработана в более позднее время — потому что трехчастна, а трехчастные схемы вошли в обиход только после IX в. Эта классификация различает: а) отречение от мира, 6) отречение от чувства счастья, вызванного достижением отречения, и в) стадию, когда аскет считает мир настолько малозначимым, что даже не смотрит на него.

Рассказы об аскетизме ранних суфиев современному человеку кажутся неправдоподобными, но они в самом деле почитали за счастье жить в полной свободе от всего мирского: кирпич мог служить им подушкой (18, 49), а старая соломенная циновка — постелью (если только они не предпочитали спать сидя или вовсе воздерживаться от сна). Суфии не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде; и хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы, Ибн Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши, а около 900 г. служанка одного багдадского суфия воскликнула: «О Господь, как грязны Твои друзья — среди них нет ни одного чистого!» (18, 621). Среди учеников Фудайла числится Бишр, прозванный ал-Хафи («босоногий»). Он считал даже обувь «завесой» на пути в Богу. Подобно своему учителю, Бишр родился в Мерве и обратился к вере благодаря чуду: он нашел на дороге клочок бумаги, сохранил его, ибо на нем было написано имя Бога, и взял его с собой. Этот благочестивый поступок совершенно мирского человека вскоре был вознагражден: Божьей милостью Бишр стал суфием. Он поселился в Багдаде, где умер, прожив безукоризненную жизнь, в 841 г. О Бишре рассказывают, что он размышлял над понятием ихлас — «абсолютная искренность» в каждом помысле и поступке. Требования такой абсолютной искренности довел до совершенства его младший современник багдадец ал-Харис ал-Мухасиби. Из ранних хорасанских суфиев также достоин упоминания бывший купец Шакик ал-Балхи (ум. 809). Недавние исследования показали, что он не только был знатоком таваккула, «абсолютного упования на Бога», — по этому пути пошли его ученики Хатим ал-Асамм (ум. 851) и Хатим Абу Тураб ан-Нахшаби (ум. 859), — но впервые заговорил о «мистических стадиях» и глубоко исследовал то, что он называл «светом чистой любви к Богу» (29, 228). Эта идея сближает его со святой из Басры Раби'ей ал-Адавиййей, которая умерла на несколько лет раньше него (801 )

14. Раби'у называли «живущей в затворничестве святости; женщиной, покрытой завесой искренности, воспламененной любовью и томлением, потерявшей себя в единении с Богом; той, кого люди считают второй незапятнанной Марией...» (26, 159). Обычно считается, что Раби'а привнесла в суровое учение ранних аскетов элемент самоотверженной любви и придала суфизму окраску подлинного мистицизма. Различие между аскетами и истинными суфиями прекрасно объяснил Джами: «Аскеты смотрят на красоту иного мира со светом веры и уверенности и презирают этот мир, но у них все же остается завеса чувственных радостей, тех, что заключены в мысли о Рае; в то время как истинного суфия отделяет от обоих миров завеса видения Предвечной Красоты и Сущности Любви» (18, 10).

Раби'а была рабыней, которую освободил ее хозяин. Среди историй, иллюстрирующих чистосердечие ее веры, есть такая: однажды на улице Басры ее спросили, почему она несет в одной руке факел, а в другой кувшин. Раби'а ответила: «Я хочу метнуть пламя в Рай и вылить воду в Ад, чтобы эти две завесы исчезли и стало ясно, кто почитает Господа из любви, а кто — из страха перед Адом и с надеждой на Рай»

15. Бескорыстная любовь стала центральной темой суфизма. Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «любящий должен любить так, чтобы не помнить об Аде или Рае» (18, 597). Ведь «те несколько гурий и те дворцы», которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «когда Он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя» (17, 204). Было бы гораздо лучше, если бы Бог отнял у верующих Рай и ввергнул страшащегося адского пламени аскета в это пламя, ибо и Рай и Ад сотворены, а потому отличны от Бога (26, 1:73).

Любовь Раби'и к Богу была абсолютной и не оставляла места ни для каких других помыслов или для другой любви. Раби'а не выходила замуж, и даже на Пророка ее благочестие не распространялось. Мир для нее ничего не значил. Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание Его, который создал и цветы, и весну. Эту историю часто пересказывали иранские поэты-мистики. Каждый мистик должен знать, что «цветы и плоды пребывают внутри, в сердце», как говорит Руми в своей версии жизнеописания Раби'и (1,4:1357; 27,198). По-видимому, Раби'а первая из суфиев заговорила о ревнивом Боге. Эта мысль не была чужда профетическому благочестию, но если ревнивый Бог традиционалистов не позволяет поклоняться чему-либо, кроме Себя, то Бог Раби'и «не потерпит, чтобы кто-нибудь разделил с Ним любовь, которая должна быть обращена к Нему одному»

16. Раби'а изливает свою любовь к Богу в коротких стихах:

О Возлюбленный сердец, у меня нет никого подобного тому, что есть в Тебе,
Поэтому сжалься в сей день над грешницей, которая приходит к Тебе.
О моя Надежда и мой Покой и мое Блаженство,
Сердце мое не может любить никого, кроме Тебя

17. Охваченный совершенной любовью мистик как бы переставал существовать, «умирал для себя»: «Я едина с Ним и полностью принадлежу Ему»

18. Раби'а медитировала над кораническим утверждением, что Божья любовь предшествует любви человеческой: «которых Он любит и которые любят Его» (сура 5, 54) (перев. И.Ю. Крачковского). Она говорила: «Любовь пришла из Вечности и уходит в вечность; в семидесяти тысячах миров не нашлось ни единого, кто пьет ее по капле, пока наконец не сливается с Богом; отсюда изречение: „Которых Он любит и которые любят Его"» (26, 1:67). Именно это кораническое изречение следующие поколения суфиев использовали для обоснования своих теорий о взаимной любви между Творцом и Его творениями.

Не остается ничего, что может отвлечь любящего от Бога; духовное око видит только Его, когда телесное око закрыто. Для любящей души достаточно созерцания одного Его: «О мой Господин, какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать мне, даруй ее лучше Твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, дай ее лучше Твоим друзьям — мне достаточно Тебя» (26, 1:173). Молитву Раби'и повторяли — в иных формулировках — суфии всех времен; возможно, в наиболее шокирующей форме она прозвучала у Шибли (ум. 945), багдадского мистика, знаменитого в истории суфизма своими парадоксами: «О Боже, отдай мне этот мир и мир иной: я превращу этот мир в кусок и швырну его в пасть псу, а из иного мира сделаю кусок и воткну его в рот иудея, ведь оба мира — завесы, заслоняющие цель» (26, 2:165). Для Раби'и имело значение только упование на Бога и слово хвалы Ему, которое было для нее слаще любого другого слова. Ночная молитва — одна из основ раннего аскетизма — превратилась у Раби'и в сладостную любовную беседу между любящей и любимым:

О Боже, ночь прошла и забрезжил день. Как томлюсь я, не зная, услышал ли Ты мои молитвы или отверг их! Утешь меня, ибо только Ты один можешь утешить меня в моем томлении. Ты даровал мне жизнь и заботился обо мне — хвала Тебе! Если Ты захочешь отогнать меня от Своей двери, я все-таки не отойду от нее — ради любви к Тебе, которую несу в моем сердце

19. Ранние суфии часто повторяли эту дерзкую молитву, говоря о том, что истинно любящий не покидает своего места у двери любимого, даже если его гонят прочь.

Раби'а была не единственной святой женщиной в VIII в. Помимо нее, можно назвать еще нескольких женщин, близких к мистицизму и вздыхавших по небесному Возлюбленному, который, оставаясь недоступным для взоров, всегда пребывал в их сердцах. Напряженность чувств сделала Раби'у общепризнанным примером бескорыстной любви — даже для тех, кто привык относиться к женщинам с презрением, поскольку в единении с Богом у любящих Его нет отдельного существования и различие между мужчиной и женщиной теряется (26, 1:59). На протяжении IX в. в мистических учениях возникали различные тенденции, а религиозный опыт выражался в разнообразных формах и стилях. Однако это развитие уходило корнями в более ранний период. Это ясно показал в своем исследовании Поль Нвийа. Он подчеркивает, что одним из величайших учителей раннего суфизма был шестой шиитский имам Джа'фар ас-Садик (ум. 765). Его примечания к Корану, частично сохранившиеся в Тафсире Сулами, обнаруживают исключительно глубокое проникновение в мистические явления (29, 161). Джа'фар различал четыре аспекта Корана: выраженное — для обычных людей; намеки — для избранных или элиты; прикосновения благодати (латпа'иф) — для святых и наконец «реальности» — для пророков (29, 167). Исходя из такой структуры Священной Книги Джа'фар наметил иерархию правоверных, отражающую степень их внутреннего знания. Этот принцип был развит позднейшими суфиями: они идентифицировали «стадии» и «стоянки», а потом разделили их на те, что доступны для обычных людей, для избранных и для элиты элит. Иерархический принцип можно обнаружить и в более поздних теориях святости, он типичен и для шиитской мысли.

Имам Джа'фар ссылался на структуру мистического опыта, ведущего через двенадцать стадий, от источника к источнику, — что похоже на приготовления к стоянкам, через которые должен пройти инициируемый суфий на мистическом Пути. По-видимому, некоторые принципы герменевтики, выдвинутые Джа'фаром, содержали идеи, до недавнего времени приписывавшиеся более поздним мистикам. Он даже анализировал «теопатические высказывания», так называемые гиатпхийат (Суфийский термин, означающий выход из нормального состояния, момент утраты сознания.), содержавшие не подобающие мистику слова. В качестве образца подобного опыта Джа'фар приводит разговор между Богом и Моисеем на горе Синай (сура 20, 11-21). Моисей был пророком, который слышал Бога, слышал Его голос, вещавший в нем и через него; но Мухаммаду во время его вознесения была дарована благодать видеть Бога, оказаться в непосредственной близости к Возлюбленному — там, где, по утверждению современного исследователя Джа'фара, «язык опыта становится языком любви» (29, 187). Это означает, что первые шаги в направлении к подлинному мистицизму любви были сделаны еще до Раби'и. Джа'фар дал определение божественной любви, часто повторяемое более поздними мистиками: «божественное пламя, пожирающее человека без остатка» (29, 187).

Яндекс.Метрика